روح (علم‌کلام)متکلمان روح را، در برخی از کاربردهایش در قرآن، مترادف با نفس می‌دانند، به معنای چیزی که سبب حیات است. [۱]
محمد بن الحسن الطوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج۶، ص۳۳۲، چاپ احمد حبیب قصیرالعاملی، بیروت.
[۲]
محمد بن الحسن الطوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج۶، ص۵۱۵، چاپ احمد حبیب قصیرالعاملی، بیروت.
[۳]
فخر رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، ج ۲۱، ص ۳۲ـ۴۵، قم ۱۴۱۱.
و برخی از متکلمان قدیم روح را غیر از نفس می‌دانستند.
فهرست مندرجات۲ - تفاوت میان روح و نفس ۳ - روح و نفس از دیدگاه متکلمان متقدم ۴ - اهمیت بحث از روح و نفس ۵ - ماهیت روح ۵.۱ - جوهری جسمانی ۵.۲ - عرض جسمانی ۶ - قول به تجرد نفس در آرای متکلمان ۷ - روح و نفس از دیدگاه غزالی ۸ - روح و نفس از دیدگاه فخررازی ۹ - حدوث روح و نفس از دیدگاه متکلمان ۱۰ - اثبات حدوث روح ۱۱ - تقدم و تأخر روح نسبت به بدن ۱۲ - بقای روح بعد از فنای بدن ۱۳ - اتحاد یا عدم اتحاد نفوس در ماهیت واحد ۱۴ - کیفیت تعلق نفس به بدن ۱۵ - قوای نفس ناطقه ۱۶ - فهرست منابع ۱۷ - پانویس ۱۸ - منبع ۱ - معنای واحد نفس و روحبیشتر متکلمان نیز میان نفس و روح تفکیکی قائل نمی‌شوند و هریک را به‌جای دیگری و در یک معنای واحد به کار می‌برند. [۴]
فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۷، ص۷ـ۲۳، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
[۵]
ابن قیم الجوزیه، الروح، ج۱، ص۳۲۵، چاپ السید الجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
[۶]
عبدالرزاق اللاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۱۴۵، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
۲ - تفاوت میان روح و نفسبا وجود این، از میان قدما جعفر بن حرب، ابوالهُذَیل علّاف و قاضی باقلانی روح را غیر از نفس می‌دانستند. [۷]
ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۳۳۴، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
[۸]
ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۳۳۷، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
[۹]
علی بن احمد بن حزم‌الظاهری، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۵، ص۲۰۱ـ۲۰۲، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
[۱۰]
شرح کتاب التذکره فی احکام الجواهر و الاعراض ابن متویه، چاپ عکسی از روی نسخۀ خطی، ج۱، ص۲۰۶، تهران ۱۳۸۵ش.
از متأخران نیز غزالی و فخررازی برای هریک از دو اصطلاح روح و نفس، دو معنا ذکر کرده‌اند که در آن‌ها گاه روح و نفس مغایرند و گاه مترادف. خواجه نصیرالدین طوسی [۱۱]
خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی، ج۱، ص۳۸۷، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ش.
تفاوت نهادن میان نفس و روح را به فلاسفه نسبت داده است. نفس، بنابر قول فلاسفه، جوهری بسیط و مجرد است که به بدن تعلق گرفته و روح، جسمی مرکّب از بخار و دُخانی است که از خون محصور در رگ‌ها برآمده است.
۳ - روح و نفس از دیدگاه متکلمان متقدممتکلمان متقدم، از معتزله و اشاعره و شیعه، به نفس و روح فصل مستقلی اختصاص نداده‌اند. آنان آرای خود را در باب روح در ذیل بحث از حیات و ارتباط یا عدم ارتباط آن با روح و نیز در بحث از حقیقت انسان و تعیین آن چیزی که از آن به «أنا» یا «من» تعبیر می‌شود، مطرح کرده‌اند. [۱۲]
ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۳۲۹ـ۳۳۷، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
[۱۳]
محمد بن الحسن بن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، ج۱، ص۲۵۷، چاپ دانیل ژیماره، بیروت.
[۱۴]
ابی‌الحسن عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۱، ص۳۱۰ـ۳۵۸، چاپ محمدعلی النجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
[۱۵]
سیدمرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ج۱، ص۱۱۳ـ۱۲۱، چاپ السید احمد الحسینی، قم ۱۴۱۱.
۴ - اهمیت بحث از روح و نفساما بحث از روح ــ به موازات کاربرد بیشتر آرا، استدلال‌ها و اصطلاحات فلسفی در آثار متکلمانی چون غزالی، فخررازی، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی، عَضُدالدین ایجی، تفتازانی و جرجانی اهمیت بیشتری یافته، تا جایی که فصل‌ها و حتی رساله‌های مستقلی دربارۀ روح و نفس تألیف شده است. این متکلمان، دربارۀ روح و نفس، علاوه بر مباحث مورد توجه متکلمان متقدم، مسائلی را مطرح کرده‌اند که یا همچون بحث از کیفیت علم نفس به کلیات و جزئیات، اتحاد یا عدم اتحاد ماهوی نفوس و بحث از قوای نفس ناطقه، اصلا سابقه‌ای در آثار کلامی نداشته یا اگر، نظیر بحث از تجرد یا حدوث نفس، در آثار کلامی متقدم ذکری از آن‌ها به میان آمده، در کتاب‌های متأخران با تقریری متأثر از تقریر فلاسفه مطرح شده است. ۵ - ماهیت روحماهیت روح را برخی متکلمان جوهری جسمانی، گروهی عرض جسمانی و عده‌ای جوهر غیرجسمانی می‌دانند. ۵.۱ - جوهری جسمانیمتکلمانی که روح را جوهری جسمانی دانسته‌اند، خود به چند گروه تقسیم می‌شوند. برخی، مانند ابوبکر عبدالرحمان اَصمّ از معتزله، روح را همین جسد محسوس دانسته‌اند. [۱۶]
ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۳۳۵، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
[۱۷]
علی بن احمد بن حزم‌الظاهری، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۵، ص۲۰۱، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
[۱۸]
ابن قیم الجوزیه، الروح، ج۱، ص۲۷۳، چاپ السید الجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
گروهی روح را امری جسمانی دانسته‌اند، اما نه جسمی از جنس بدن، بلکه جسمی لطیف، نورانی، بخار مانند و حیّ که با بدن تنیده شده است و در سراسر آن، مانند آتش در زغال و آب در گیاه، سریان دارد. این قول به جمهور معتزله، از جمله نظّام، منسوب است، اما جوینی از اشاعره، شیخ طوسی از امامیه و ابن قیم حنبلی هم نظیر همین را مطرح کرده‌اند. [۱۹]
ابی‌الحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان الخیاط المعتزلی، کتاب الانتصار و الرد علی ابن‌الروندی الملحد، ج۱، ص۳۶، چاپ نیبرج، بیروت ۱۹۸۶.
[۲۰]
ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۳۳۱، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
[۲۱]
ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۳۳۳ـ۳۳۴، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
[۲۲]
خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی، ج۶، ص۳۳۲، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ش.
[۲۳]
امام‌الحرمین الجوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ج۱، ص۳۷۷، چاپ محمدیوسف موسی و عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰.
[۲۴]
محمد بن عبدالکریم بن ابی‌بکر احمد الشهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۵۵، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
[۲۶]
ابن قیم الجوزیه، الروح، ج۱، ص۲۷۶ـ۲۷۷، چاپ السید الجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
[۲۷]
سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، ج۳، ص۳۰۵، چاپ عبدالرحمن عمیره، قم ۱۳۷۰ش.
برخی دیگر برآن‌اند که روح همان خون است. [۲۸]
ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۳۳۵، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
[۲۹]
علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، ج۷، ص۲۵۰، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷.
دیگر متکلمان چون ابوالهُذَیل علّاف، ابوالحسن اشعری و قاضی عبدالجبار معتزلی، روح را هوایی می‌دانند که در مجاری انسان تردد می‌کند. [۳۰]
محمد بن الحسن بن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، ج۱، ص۲۵۷، چاپ دانیل ژیماره، بیروت.
[۳۱]
ابی‌الحسن عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۱، ص۳۳۶، چاپ محمدعلی النجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
[۳۲]
شرح کتاب التذکره فی احکام الجواهر و الاعراض ابن متویه، چاپ عکسی از روی نسخۀ خطی، ج۱، ص۲۰۶، تهران ۱۳۸۵ش.
این قول را شاید بتوان بیانِ دیگری از قول معتزله در جسم لطیف بودن روح و سریان آن در بدن دانست. سیدمرتضی، [۳۳]
سیدمرتضی، امالی المرتضوی غرر الفوائد و درر القلائد، ج۲، ص۳۹۵، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ۱۳۷۳/۱۹۵۴.
[۳۴]
سیدمرتضی، طیف‌الخیال، ج۱، ص۵۱، چاپ حسن کامل صیرفی و ابراهیم ابیاری، ۱۳۸۱/۱۹۶۲.
[۳۵]
سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج۴، ص۳۰ـ۳۱، چاپ السید احمد الحسینی، قم ۱۴۱۰.
[۳۶]
سیدمرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ج۱، ص۱۱۹، چاپ السید احمد الحسینی، قم ۱۴۱۱.
از امامیه، نیز همین نظر را پذیرفته و ــ ضمن استناد قولِ «در جوهرْ بسیط بودنِ نفس» به فلاسفه و رد آن ــ انسان را همین شخص قابل مشاهده می‌داند، نه جوهری بسیط که به او تعلق دارد.
۵.۲ - عرض جسمانیشماراندکی از متکلمان، روح را عرضی جسمانی (مثل حیات، اعتدال اخلاط و مزاج) می‌دانستند. [۳۷]
علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، ج۷، ص۲۵۰، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷.
نزد باقلّانی روح همان حیات و غیر از نَفْس است. وی نَفْس را نَفَس و آن را نسیمی می‌داند که با تنفس، از بدن خارج و به آن داخل می‌شود. [۳۸]
علی بن احمد بن حزم‌الظاهری، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۵، ص۲۰۱ـ۲۰۲، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
جعفر بن حرب معتزلی نیز بر آن است که روح غیر از نفس و نفس عرضی عارض بر بدن و غیرمتصف به صفات اجسام است. وی با استناد به آیۀ ۸۵ سوره اسراء، شناخت جوهر یا عرض بودن روح را ناممکن خوانده است. [۳۹]
ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۳۳۴، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
[۴۰]
ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۳۳۷، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
۶ - قول به تجرد نفس در آرای متکلمانقول به تجرد نفس در آرای متکلمان متقدم و متأخران متأثر از فلاسفه تا حدی متفاوت است. آنچه در آثار قدما درباره تجرد نفس دیده می‌شود، چیزی جز قول به مغایرت نفس با بدن نیست. حال آن‌که تأکید متکلمان متأخر بر آن است که نفس امری است خارج از تحیّز زمان و مکان و غیرقابل اشاره حسی. [۴۱]
عبدالرزاق اللاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۱۴۵، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
وجه دیگر تفاوت، براهین متقدمان و متأخران بر تجرد نفس است. بسیاری از براهین متکلمانِ متأخر بر تجرد نفس، همان براهین فلاسفه در این باب است. مثلا می‌توان براهین فخررازی، [۴۲]
فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۷، ص۵۷ به بعد، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
علامه حلّی، [۴۳]
العلامه الحلی، منهاج الیقین فی اصول الدین، ج۱، ص۱۸۵ـ۱۸۷، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۳۷۴ش.
تفتازانی، [۴۴]
سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، ج۳، ص۳۰۸ـ۳۱۴، چاپ عبدالرحمن عمیره، قم ۱۳۷۰ش.
جرجانی [۴۵]
علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، ج۷، ص۲۴۷ـ۲۵۰، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷.
و عبدالرزاق لاهیجی [۴۶]
عبدالرزاق اللاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۳، ص۴۵۳ـ۴۷۴، چاپ اکبر علی‌زاده، قم ۱۴۲۶.
را با ادله ابن سینا در بخش نفس کتاب شفاء [۴۷]
حسین بن عبداللّه بن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ج۱، ص۲۸۸ـ۳۰۳، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۳۷۵ش.
مقایسه نمود. از میان متکلمان متقدم، راغب اصفهانی از اشاعره، جماعتی از کرّامیه، ابوالقاسم بلخی و مُعَمَّر بن عَبّاد سُلَمی از معتزله، نوبختیان و شیخ مفید از امامیه، روح را امری مجرد دانسته‌اند. [۴۸]
الشیخ المفید، المسائل السرویه، ج۱، ص۵۸ـ۶۰، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳ب.
[۴۹]
فخر رازی، التفسیرالکبیر أو مفاتیح الغیب، ج۲۱، ص۳۸، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
[۵۰]
خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی، ج۱، ص۲۲۹، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ش.
[۵۱]
العلامه الحلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۱۸۴، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
۷ - روح و نفس از دیدگاه غزالیاز متکلمان متأخر، غزالی [۵۲]
۴۴، محمد بن محمد غزالی، ج۱، ص۱۱ـ۱۲، معارج القدس فی مدارج معرفه‌النفس، ۱۳۴۶/۱۹۲۷.
[۵۳]
محمد بن محمد غزالی، الرساله اللدنیه، ج۳، ص۵۹ـ۶۰، در مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت ۱۴۱۴ب/ ۱۹۹۴.
[۵۴]
محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۳، ص۳ـ۴، بیروت.
برای هریک از نفس و روح دو معنا برشمرده است. یکی به معنای جوهری مجرد که حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد و دیگری به معنای امری جامعِ قوایِ غضب و شهوت که منشأ تمام صفات رذیله است. روح نیز گاهی مترادف با نفس در معنای اول است و گاه بر جسمی لطیف و بخار مانند اطلاق می‌شود که از قلب نشئت می‌گیرد و در بدن جاری می‌شود.
۸ - روح و نفس از دیدگاه فخررازیفخررازی [۵۵]
فخر رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، ج۲، ص۳۲۱، قم ۱۴۱۱.
[۵۶]
فخر رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، ج۲، ص۴۰۸ـ۴۰۹، قم ۱۴۱۱.
[۵۷]
فخر رازی، التفسیرالکبیر أو مفاتیح الغیب، ج۲۱، ص۳۱، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
[۵۸]
فخر رازی، التفسیرالکبیر أو مفاتیح الغیب، ج۲۱، ص۳۸، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
[۵۹]
، ج ۱۹، ص۹۰، فخر رازی، التفسیرالکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
نیز همچون غزالی گاهی نفس و روح را مترادف و به معنای جوهری بسیط و مجرد به‌کار می‌برد و گاهی روح را متفاوت با نفس، جسمی لطیف می‌داند که از لطیف‌‌ترین اجزای اغذیه تشکیل یافته است.
۹ - حدوث روح و نفس از دیدگاه متکلمانهمه متکلمان چون ماسوی‌اللّه را حادث می‌دانند، در حدوث روح نیز متفق‌اند و اختلاف آنان فقط در تقدم و تأخر روح نسبت به بدن است. [۶۰]
ناصرالدین البیضاوی، طوالع الانوار من مطالع الانظار، ج۱، ص۱۵۳ـ۱۵۴، چاپ عباس سلیمان، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
[۶۱]
العلامه الحلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۱۸۸ـ۱۸۹، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
با وجود این، در طرح مسئله حدوث نفس، میان متکلمان متقدم و متأخر نیز اختلاف وجود دارد. قدما، چون سیدمرتضی و شیخ‌مفید، قول به حدوث روح را در برابر قائلان به تقدمِ زمانی روح نسبت به بدن، که به دلایل نقلی استناد می‌کردند، مطرح می‌نمودند. اما موضع عموم متأخران در این باب بیشتر پاسخی به قول افلاطون و تابعان او در قِدَمِ نفس است. [۶۲]
الشیخ المفید، تصحیح الاعتقادات الامامیه، ج۱، ص۸۰ـ۸۷، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۴۱۳الف.
[۶۳]
الشیخ المفید، المسائل السرویه، ج۱، ص۵۲ـ۵۳، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳ب.
[۶۴]
سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج۳، ص۳۰، چاپ السید احمد الحسینی، قم ۱۴۱۰.
[۶۵]
ناصرالدین البیضاوی، طوالع الانوار من مطالع الانظار، ج۱، ص۱۵۳ـ۱۵۴، چاپ عباس سلیمان، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
[۶۶]
العلامه الحلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۱۸۸ـ۱۸۹، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
۱۰ - اثبات حدوث روحمتکلمان در اثبات حدوث روح ادله نقلی و عقلی متعددی دارند. [۶۷]
ابن قیم الجوزیه، الروح، ج۱، ص۲۳۰ـ۲۳۵، چاپ السید الجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
یکی از ادله نقلی آن است که براساس آیه ۸۵ سوره اسراء، از این‌که آدمی در آغاز خالی از علم است و سپس با تغییر و تحول صاحب علم می‌شود، معلوم است که روح محل تغییر و تحول و درنتیجه حادث است. [۶۹]
فخر رازی، التفسیرالکبیر أو مفاتیح الغیب، ج۲۱، ص۳۲، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
از جمله استدلال‌های عقلی که بر حدوث روح اقامه شده آن است که اگر روح قدیم باشد یا واحد است یا کثیر. اگر واحد باشد، بعد از تعلق به ابدان، یا واحد می‌ماند که در این صورت باید انفعالات و افعال نفسانی افراد یکسان باشد، یعنی با پیدا شدن علم در یک روح، روح دیگر هم عالم شود. این فرض باطل است. اگر روح بعد از تعلق به ابدان متکثر شده باشد، در این صورت هریک از ارواح پدیدآمده حادث است نه قدیم. اما اگر روح قدیمْ کثیر باشد، باز هم فرض باطلی است، زیرا متکثرات ممیز می‌خواهند و ارواح چون در نوع واحدند، در ذاتیات نیز تمایزی ندارند. پس باید تمایزشان به عوارض باشد. اما عوارض هم از توابع ابدان‌اند و نمی‌توانند قبل از خلق ابدان وجود داشته باشند. پس فرض قِدَمِ روح باطل است. [۷۰]
فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۷، ص۱۹۰، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
[۷۱]
میثم بن علی بن میثم البحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۵۲، چاپ سیداحمد حسینی، قم ۱۴۰۶.
۱۱ - تقدم و تأخر روح نسبت به بدنمتکلمان در تقدم و تأخر روح نسبت به بدن اختلاف دارند. برخی، مانند فخررازی، در برخی از آثارش به تقدم روح بر بدن اعتقاد دارند و کسانی، چون سیدمرتضی و غزالی و بحرانی، به تأخر آن از بدن. [۷۲]
سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج۴، ص۳۰، چاپ السید احمد الحسینی، قم ۱۴۱۰.
[۷۳]
محمد بن محمد غزالی، الاجوبه الغزالیه فی المسائل الاخرویه در مجموعه رسائل الامام الغزالی، ج۴، ص۱۲۳، بیروت ۱۴۱۴الف/ ۱۹۹۴.
[۷۴]
فخر رازی، التفسیرالکبیر أو مفاتیح الغیب، ج۱۳، ص۱۵، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
[۷۵]
میثم بن علی بن میثم البحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۵۳، چاپ سیداحمد حسینی، قم ۱۴۰۶.
قائلان به تقدم روح به احادیثی چون «اللّهُ تَعالی خَلَقَ الأرواحَ قَبَل الأجسادِ بألفَی عامٍ» استناد می‌کنند و معتقدان به تأخرِ روح نیز اغلب، آمادگی بدن را برای دریافت فیض روح از مبدأ متعالی، شرط حدوث روح می‌دانند. [۷۶]
محمد بن محمد غزالی، معارج القدس فی مدارج معرفه‌النفس، ج۱، ص۱۱۱، ۱۳۴۶/۱۹۲۷.
[۷۷]
محمد بن محمد غزالی، معارج القدس فی مدارج معرفه‌النفس، ج۱، ص۱۲۱ـ۱۲۲، ۱۳۴۶/۱۹۲۷.
[۷۸]
محمد بن محمد غزالی، الاجوبه الغزالیه فی المسائل الاخرویه در مجموعه رسائل الامام الغزالی، ج۴، ص۱۲۳، بیروت ۱۴۱۴الف/ ۱۹۹۴.
[۷۹]
محمد بن محمد غزالی، الاجوبه الغزالیه فی المسائل الاخرویه در مجموعه رسائل الامام الغزالی، ج۴، ص۱۲۶، بیروت ۱۴۱۴الف/ ۱۹۹۴.
[۸۰]
فخر رازی، التفسیرالکبیر أو مفاتیح الغیب، ج۱۳، ص۱۵، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
[۸۱]
ابن قیم الجوزیه، الروح، ج۱، ص۲۴۴، چاپ السید الجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
[۸۲]
ابن قیم الجوزیه، الروح، ج۱، ص۲۶۷، چاپ السید الجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
برخی متکلمان هم، مانند ایجی و تفتازانی، ادله هر دو طرف را مخدوش دانسته و هیچ‌کدام را بر دیگری ترجیح نداده‌اند. [۸۳]
علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، ج۷، ص۲۵۰ـ۲۵۳، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷.
[۸۴]
سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، ج۳، ص۳۲۰ـ۳۲۳، چاپ عبدالرحمن عمیره، قم ۱۳۷۰ش.
۱۲ - بقای روح بعد از فنای بدندیدگاه متکلمان دربارۀ بقای روح بعد از فنای بدن، به عقیدۀ آن‌ها دربارۀ حقیقت و ماهیت روح بازمی‌گردد. بر این اساس، متکلمانی که روح را امری جسمانی و متصف به مزاجی خاص دانسته‌اند، به دو دسته تقسیم می‌شوند: گروهی روح را بعد از فنای بدن و آن مزاج خاص، فانی می‌دانند و گروهی برآن‌اند که برای جمع میان این قول و قول به اثبات بعث و قیامت، باید قائل به جواز اعاده معدوم شد. [۸۵]
فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۷، ص۲۱۱ـ۲۱۲، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
متکلمانی که روح را جسم لطیف و ساری در بدن می‌دانند، برآن‌اند که روح بعد از مفارقت از بدن، به حیاتی که عارض بر آن است، حی و باقی می‌باشد. [۸۶]
امام‌الحرمین الجوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ج۱، ص۳۷۷، چاپ محمدیوسف موسی و عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰.
[۸۷]
سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، ج۳، ص۳۰۵، چاپ عبدالرحمن عمیره، قم ۱۳۷۰ش.
[۸۸]
عبدالرزاق اللاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۵۹۶، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
آنان که روح را جوهری مجرد دانسته‌اند، مرگ را موجب فنای روح نمی‌دانند. [۸۹]
فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۷، ص۲۱۳، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
[۹۰]
عبدالرزاق اللاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۵۹۶، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
قول به تناسخ و انتقال ارواح از یک بدن به بدن دیگر نیز در آثار اغلب متکلمان، مطرح و انتقادهای مفصّلی از آن شده است.
۱۳ - اتحاد یا عدم اتحاد نفوس در ماهیت واحداتحاد یا عدم اتحاد نفوس در ماهیت واحد، از جمله مسائلی است که در آثار بیشتر متکلمان متأخر مطرح شده است. برخی نفوس انسانی و حیوانی را در ماهیت نوعی متحد می‌دانند. گروه دیگر، با قول به جسمانی بودن نفوس حیوانی، نفوس ناطقه انسانی را دارای وحدت نوعی می‌دانند و اختلاف بین انسان‌ها را به اختلاف در ابدان و امزجه بازمی‌گردانند. گروه سوم بر آن‌اند که نفس بشری، جنسی است که انواع مختلفی در تحت آن قرار دارد و در تحت آن انواع، اشخاص هستند. به عقیدۀ گروه چهارم، هر انسانی ماهیت نوعی مختص به خود دارد. فخررازی قول سوم و خواجه نصیرالدین قول دوم را اختیار کرده‌اند. [۹۱]
فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۷، ص۱۴۱ـ۱۴۳، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
[۹۲]
فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۷، ص۱۴۸، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
[۹۳]
العلامه الحلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۱۸۷ـ۱۸۸، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
[۹۴]
عبدالرزاق اللاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۳، ص۴۷۵ـ۴۷۹، چاپ اکبر علی‌زاده، قم ۱۴۲۶.
۱۴ - کیفیت تعلق نفس به بدنمسئله کیفیت تعلق نفس به بدن، از لوازم قول به تجرد نفس است، بنابر تقریر متکلمان متأخر از تجرد، تعلق نفس مجرد به بدن، تعلقی تدبیری و تصرفی است. نفس در آغازِ پیدایش، خالی از کمالات است، پس همچون تصرف صانع در آلات خود، بدن را همچون وسیله‌ای برای نیل به کمالات به‌کار می‌گیرد. [۹۵]
علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، ج۷، ص۲۵۳ـ۲۵۴، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷.
بحث از کیفیت تعقل کلیات و جزئیات نیز از لوازم تجرد نفس است. بنابر عقیدۀ اغلب متأخران، نفس اگرچه مجرد است و در تعقل کلیات، مستقل از غیر، اما در تعقل جزئیات محتاج به آلات و قوای جسمانی است. [۹۶]
فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۷، ص۲۴۷ـ۲۵۴، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
[۹۷]
العلامه الحلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۱۹۱ـ۱۹۲، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
[۹۸]
عبدالرزاق اللاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۱۴۷ـ۱۴۹، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
[۹۹]
عبدالرزاق اللاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۳، ص۴۹۷ـ۵۰۱، چاپ اکبر علی‌زاده، قم ۱۴۲۶.
۱۵ - قوای نفس ناطقهمتکلمان متأخر، همچون فلاسفه، نفس ناطقه را دارای سه دسته قوای مختلف می‌دانند: قوای نباتی، مشتمل بر قوای غاذیه و نامیه و مولده، که در آن‌ها انسان با نباتات و حیوانات مشترک است؛ قوای حیوانی، مشتمل بر قوای مدرکه و محرکه، که در آن‌ها انسان با حیوانات اشتراک دارد؛ و دو قوه نظری و عملی، که مختص انسان است. [۱۰۰]
محمد بن محمد غزالی، معارج القدس فی مدارج معرفه‌النفس، ج۱، ص۳۶ـ۵۳، ۱۳۴۶/۱۹۲۷.
[۱۰۱]
فخر رازی، کتاب النفس و الروح، ج۱، ص۷۴ـ۷۸، چاپ محمدصغیر المعصومی، ۱۳۸۸/ ۱۹۶۳.
[۱۰۲]
العلامه الحلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۱۹۲ـ۲۰۱، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
[۱۰۳]
عبدالرزاق اللاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۱۵۰ـ۱۵۸، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
[۱۰۴]
عبدالرزاق اللاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۳، ص۵۰۲ـ۵۷۰، چاپ اکبر علی‌زاده، قم ۱۴۲۶.
۱۶ - فهرست منابع(۱) قرآن کریم. (۲) سیف‌الدین آمدی، غایه المرام فی علم الکلام، چاپ حسن محمود عبداللطیف، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱. (۳) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۳۴۴/۱۹۶۵. (۴) علی بن احمد بن حزم‌الظاهری، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵. (۵) حسین بن عبداللّه بن سینا، النفس من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۳۷۵ش. (۶) محمد بن الحسن بن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت. (۷) ابن قیم الجوزیه، الروح، چاپ السید الجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. (۸) ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. (۹) میثم بن علی بن میثم البحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ سیداحمد حسینی، قم ۱۴۰۶. (۱۰) ناصرالدین البیضاوی، طوالع الانوار من مطالع الانظار، چاپ عباس سلیمان، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱. (۱۱) سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمن عمیره، قم ۱۳۷۰ش. (۱۲) علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷. (۱۳) امام‌الحرمین الجوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسی و عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰. (۱۴) خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ش. (۱۵) ابی‌الحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان الخیاط المعتزلی، کتاب الانتصار و الرد علی ابن‌الروندی الملحد، چاپ نیبرج، بیروت ۱۹۸۶. (۱۶) سیدمرتضی، امالی المرتضوی غرر الفوائد و درر القلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ۱۳۷۳/۱۹۵۴. (۱۷) سیدمرتضی، الذخیره فی علم الکلام، چاپ السید احمد الحسینی، قم ۱۴۱۱. (۱۸) سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ السید احمد الحسینی، قم ۱۴۱۰. (۱۹) سیدمرتضی، طیف‌الخیال، چاپ حسن کامل صیرفی و ابراهیم ابیاری، ۱۳۸۱/۱۹۶۲. (۲۰) شرح کتاب التذکره فی احکام الجواهر و الاعراض ابن متویه، چاپ عکسی از روی نسخۀ خطی، تهران ۱۳۸۵ش. (۲۱) محمد بن عبدالکریم بن ابی‌بکر احمد الشهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷. (۲۲) الشیخ المفید، تصحیح الاعتقادات الامامیه، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۴۱۳الف. (۲۳) الشیخ المفید، المسائل السرویه، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳ب. (۲۴) محمد بن الحسن الطوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیرالعاملی، بیروت. (۲۵) ابی‌الحسن عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ محمدعلی النجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵. (۲۶) العلامه الحلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷. (۲۷) العلامه الحلی، منهاج الیقین فی اصول الدین، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۳۷۴ش. (۲۸) محمد بن محمد غزالی، الاجوبه الغزالیه فی المسائل الاخرویه در مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت ۱۴۱۴الف/ ۱۹۹۴. (۲۹) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت. (۳۰) محمد بن محمد غزالی، الرساله اللدنیه، در مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت ۱۴۱۴ب/ ۱۹۹۴. (۳۱) محمد بن محمد غزالی، معارج القدس فی مدارج معرفه‌النفس، ۱۳۴۶/۱۹۲۷. (۳۲) فخر رازی، التفسیرالکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰. (۳۳) فخر رازی، کتاب النفس و الروح، چاپ محمدصغیر المعصومی، ۱۳۸۸/ ۱۹۶۳. (۳۴) فخر رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم ۱۴۱۱. (۳۵) فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷. (۳۶) عبدالرزاق اللاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ اکبر علی‌زاده، قم ۱۴۲۶. (۳۷) عبدالرزاق اللاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش. ۱۷ - پانویس
۱۸ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «روح (علم‌کلام)»، شماره۵۹۵۷. |